Marketing Πολιτιστικού Τουρισμού | E-Learning Πανεπιστήμιο Αθηνών

Γαία, Ησίοδος, Αρχαία τραγωδία Μίμησις

Τι  συμβαίνει στην αρχαία τραγωδία όταν οι μητέρες μιμούνται τη γη

ΑΝΑΣΤΑΣΙΑΔΟΥ ΔΗΜΗΤΡΑ

Το παραπάνω ερώτημα  αναδιατυπώνεται ως φόρος τιμής στο έργο και τη συμβολή της Nicole Loraux, αφού μετά  τις πολύτιμες αναγνώσεις της στην αρχαία τραγωδία[1]  άλλαξε ριζικά   η  ερμηνευτική του γυναικείου κόσμου στην αρχαία Ελλάδα. Μαζί με το έργο του P. Vidal - Nâquet[2] καθώς και τις μελέτες της συγκριτικής ανθρωπολογίας του J.-P. Vernant[3]   ενθαρρύνεται η έρευνα[4], εκείνη η οποία αποκαθιστά και συνδέει το διάλογο του μυθικού /τελετουργικού υπόβαθρου της αρχαίας τραγωδίας, με το φιλοσοφικό λόγο και τη δημοκρατία[5].

Η έρευνα του  ερωτήματος «τι συμβαίνει στην αρχαία τραγωδία όταν οι γυναίκες μιμούνται τη γη»  οδηγεί στην ανάγνωση  της Θεογονίας του Ησιόδου[6] και της Μεγάλης πρωταρχικής Μητέρας – Γαίας. Αναλύοντας τις αναφορές της Γαίας στη τραγωδία  ανακαλύπτουμε  τις διαστάσεις  της παντοδύναμης μητρικής μορφής.  Η επίκληση  της Γαίας – Μητέρας, ως φύση, ως θεότητα ή ως ανάμνηση, πολλές φορές καθοδηγεί το έργο των γυναικών στην τραγωδία με τρόπο δυναμικό και χθόνιο και αποκαλύπτει τις προθέσεις  των τραγικών για τη θέα του γυναικείου κόσμου. Πώς οι μυθικές αναπαραστάσεις  της αρχαϊκής μητέρας Γαίας από τον  Ησίοδο[7] σχετίζονται  με την αναδιατύπωση του κόσμου στην φιλοσοφία αλλά και τη σύλληψη του κόσμου στην αθηναϊκή δημοκρατία; Πώς η μορφή της Γαίας /γης επανέρχεται στην τραγωδία και ποιες είναι οι πολιτικές και στοχαστικές σημασίες αυτής της επίκλησης;

Οι αναφορές του  μύθου περί Γαίας στην αρχαία τραγωδία είναι πολλαπλές: στον Αισχύλο, (Ορέστεια, Προμηθέας Δεσμώτης, Επτά επί Θήβας)  τον Σοφοκλή, (Οιδίπους Τύραννος, Οιδίπους επί Κολωνώ, Ηλέκτρα) τον Ευριπίδη (Ίων, Ηλέκτρα, Φιλοκτήτης, Μήδεια, Τρωάδες, Φοίνισσες). Ακόμα στη φιλοσοφία και ιδιαίτερα στα έργα του Πλάτωνα, Τίμαιος, Μενέξενος και Πολιτεία γίνεται λόγος για τις μητέρες. Αυτός ο λόγος είναι πολυσήμαντος, μυθολογικά επενδυμένος, πολιτικός αλλά και φιλοσοφικός. Και ενώ ο Αριστοτέλης στο έργο του  Πολιτικά VII,  1313 b (13)  και 1269 b (12)[8]  αναφέρει, σε τι διαφέρει γυναίκος άρχειν ή τους άρχοντας υπό των γυναικών άρχεσθαι, το ζητούμενο μας δεν είναι να αποδειχθεί η γυναικοκρατία - μητριαρχία στο μύθο, στη τραγωδία ή στην πόλη. Στόχος  κυρίως αποτελεί να αναδείξουμε τις συνδέσεις του ησιοδικού μύθου με τη τραγωδία, τη φιλοσοφία και την πόλη  εμπλουτίζοντας την έρευνα του γυναικείου ζητήματος, την ανάγνωση του αρχαίου δράματος στη διαχρονία του και κυρίως στην θεατρική αναπαράστασή του. Η ανάδειξη του ρόλου της αρχαϊκής μητέρας  ως στοιχείου σύνθεσης  της δημοκρατίας,  του θεάτρου και της φιλοσοφίας αποτελεί τον βασικό στόχο της εργασίας μου. Μάλιστα όχι υπό το πρίσμα της μητριαρχίας και της κυριαρχίας των φύλων αλλά αναδεικνύοντας την συμβολή της μητρικής κυρίως μορφής αποκαθιστώντας  στην ουσία τη γυναίκα στον αρχαίο κόσμο.  Η συζήτηση αυτή εξάλλου συνδέεται  με την έρευνα της ψυχανάλυσης και το ρόλο της αρχαϊκής μητέρας από έλληνες[9] και ξένους[10] ψυχαναλυτές, εμπλουτίζει  και διευρύνει την έρευνα του φύλου[11] και του γυναικείου λόγου διαχρονικά. Ποιητές και φιλόσοφοι στην αρχαία Ελλάδα παραδίδουν τη δημιουργία του κόσμου  στις γυναικείες μορφές, αναδεικνύουν το μητρικό στοιχείο ενισχύοντας  τον φαντασιακό ρόλο των γυναικών στην πόλη και στην τραγωδία.

Η  παρούσα ερευνητική προσπάθεια εστιάζεται καταρχάς στην αναδιατύπωση  των θέσεων της Nicole Loraux διαδίδοντας το έργο της στον ελληνικό χώρο, γεγονός που συμπορεύεται και με τις άφθονες μεταφράσεις του έργου της στην ελληνική γλώσσα. Πέρα όμως αυτών των  μεταφράσεων και των  κριτικών τους, δεν έχει διαμορφωθεί ο συνεχής  διάλογος από μέρους των ερευνητών του αρχαίου δράματος προκειμένου να εξελιχθούν και να διευρυνθούν οι  θέσεις της -στη μετά  Loraux εποχή- όπως συμβαίνει διεθνώς.  Η παρούσα εργασία ενισχύει και επεκτείνει  τα συμπεράσματα της ιδίας αλλά και των ερευνητών  του έργου της  επιδιώκοντας να προσθέσει  ένα ακόμη σχόλιο[12] α. στις  αναγνώσεις  αρχαίων τραγωδιών –που δεν έχουν εκτενώς σχολιαστεί κάτω από αυτή την οπτική – όπως:   Επτά επί Θήβαις, Προμηθέας Δεσμώτης του Αισχύλου, Μήδεια,  Φοίνισσες, Ηλέκτρα του Ευριπίδη,   Οιδίπους τύραννος, και  επί Κολονώ, Ηλέκτρα του Σοφοκλή  διερευνώντας το ρόλο της Γαίας στις εν λόγω τραγωδίες, β. ανοίγοντας επιπλέον τον -ομολογουμένως- τολμηρό διάλογο για την συγκριτική ανάγνωση της Γαίας  του Ησιόδου  με τη Πλατωνική Χώρα  και άλλους πλατωνικούς διαλόγους και γ. συνδέοντας τα συμπεράσματα της φιλολογικής  έρευνας με το ερευνητικό πεδίο της ψυχανάλυσης. Ανοίγοντας  την επικοινωνία μεταξύ των  ερευνητικών πεδίων συμμετέχουμε σε έναν διεθνή ερευνητικό διάλογο με σκοπό να  φωτίσουμε το γυναικείο ζήτημα  αλλά και τις  ιδεολογικές ανατυπώσεις που το συνοδεύουν. 

Επιπλέον μεθοδολογικά ο συνδυασμός καρποφορεί και προσφέρεται για  να μελετήσουμε τις αντιλήψεις απ’ όπου αναδύθηκε η ελληνική σκέψη για τον κόσμο, την πόλη, τη μητέρα αλλά και να εξαγάγουμε συμπεράσματα μελετώντας την ερμηνεία  του αρχαίου δράματος διαχρονικά. Στο θέατρο και τη φιλοσοφία αλλά και την ψυχανάλυση ο μύθος  παραδίδεται για το πως ο  κόσμος ξεπήδησε από το χάος, ποια  ήταν η αρχή του σύμπαντος. «Ποιός είναι αυτός που κατόρθωσε να βασιλέψει  πάνω στο σύμπαν;»[13] αναρωτιέται ο J. –P. Vernant. Ο μύθος του Ησιόδου μας δίδει - μαζί με άλλες κοσμογονίες των προσωκρατικών[14] -  τις πρώτες απαντήσεις ποιητικά. Από τη γέννηση του ενός τα πολλά[15], από τη μια  μητέρα γη σ’ όλες τις μητέρες του κόσμου. Μιλώντας για τις γυναίκες  μιλάμε για τους αυτόχθονες[16], μιλώντας για τον Άλλον μιλάμε για τον Ίδιον[17] τον  πολίτη της πόλης.

Η Στέλλα Γεωργούδη[18] στρέφοντας την έρευνά της στην ίδια κατεύθυνση, μας προτείνει μία τυπολογία της αρχαϊκής μορφής και των μεταγραφών της: α. ως  θεότητας Γαίας- γης, στην Θεογονία του Ησιόδου, β. ως  στοιχείου της φύσης, της αναπαραγωγής και της δημιουργίας όπου λατρεύεται θρησκευτικά και τελετουργικά και γ.  ως χώρας- γης πατρίδας[19] όπου υποδεικνύεται πολιτικά.

Η πρώτη θεατρική σκηνή του κόσμου στήνεται στη Θεογονία του  Ησίοδου[20] όπου ο ποιητής σκηνοθετεί τη γέννηση του κόσμου και αφηγείται την προέλευση του:  Χάος,  Γαία και  Έρως είναι οι κινητήριες δυνάμεις αυτής της  δημιουργίας. Αρχή πάντων το Χάος, ή τοι μέν πρώτιστα Χάος γένετ’ (116), αυτός  ο σκοτεινός και αδιάγνωστος χώρος, χάσμα, κενό, «το τίποτα» είναι η αρχή κάθε δημιουργίας. Το ησιοδικό χάος  βρίσκεται μεταξύ κοσμικών δυνάμεων είναι ένας  χώρος μεταξύ Γής και Ουρανού, γένοιτο χάσμα μεγ’ (700, 736). Αυτό το χάος είναι σκοτεινό ανεμοδαρμένο και υπάρχον[21]. Σμίγοντας με το Χάος η Γαία γεννά όλες τις χαοτικές δυνάμεις του κόσμου, τον Τυφώνα (821) και τον Τάρταρο (822), δημιουργεί το σύμπαν γεννώντας το ίδιο και το διαφορετικό με αυτήν. Αυτά τα τερατώδη στοιχεία του Χάους ως στοιχεία δημιουργίας και έναρξης των όντων  δεν θα τα αποχωριστεί ποτέ η αρχαιοελληνική σκέψη[22], τονίζει ο Κ. Καστοριάδης και αξιοποιεί τη ιδέα του Χάους στη φιλοσοφία και την τραγωδία  θεωρώντας την «ως την κατάσταση ύβρεως  των όντων» ικανή  για  δημιουργία  και αναδημιουργία «εκ του μηδενός»[23].

Ο κόσμος  προέρχεται  από  τη μεγάλη μητέρα, αρχή των πάντων, Γαι ευρύσθενος, πάντων έδος ασφαλές αιεί, (Ησιόδ.,Θεο.,117). Είναι το βάθρο του κόσμου, ευρυσθενής ως  ορίζοντας, η  πρωταρχική σκηνή  των πάντων,  γή πάντων (736) πελώρια, Γαία πελώρη (173) χθόνια  και άπειρη, κλείνην χθόνια, επ’ άπειρονα γαίαν  (187), γεννά το πέλαγος που δεν κενώνεται, ή δε και ατρύγετον πέλαγος τέκεν (131) γεννά αιωνίως. Μητέρα κυρίαρχη, υπερδύναμη θεά, γεννά και θάβει παιδιά αιωνίως. Ο Ουρανός  υιός και σύζυγος μαζί, πάντας αποκρύπτασκε,(157)  κρύβει  παιδιά μέσα στη Γαία-γη, άραγε σκοτώνοντάς τα; Η Γαία-γη  δεν άντεχε το βάρος τόσων σκοτωμένων εντός της, η δ’ εντός στεναχίζετο Γαία πελώρη στεινομένη (159)- όπως και στον Τρωϊκό πόλεμο μας λέει ο Όμηρος-[24]  επινοεί δόλια και κακή τέχνη  δολίην δε κακήν τ’ εφράσσατο τέχνην (160) και σχεδιάζει τον ευνουχισμό του Ουρανού. Αυτή η πρώτη μεγάλη μητέρα εφευρίσκει  τέχνες και  εγκαινιάζει  δύο στοιχεία στον κόσμο αλλά και  στη μητρική φύση: τη τέχνη του δόλου δολίην, (159) και το φόνο. Από αυτό το πρώτο  έγκλημα του κόσμου όσες σταγόνες αίμα έπεσαν πάνω στη γη, πάσας δέξατο Γαία περιπλομών δ’ ενιαυτών γείνατ’ Ερινύς, (184-5) γεννιόνται οι Ερινύες  -οι υπέρμαχες δυνάμεις της μητρότητας - οι οποίες καταδιώκουν ανελέητα όσους δε σέβονται το δίκαιό τους. Από το ίδιο έγκλημα  η  Γαία-γη,  ενσαρκώνοντας στην κυριολεξία το βάθος των γιγάντιων φυσικών  δυνάμεων γεννά τους κρατερούς μεγάλους τε Γίγαντας (185). Ο ευνουχισμός του Ουρανού είναι ολέθριος γεννά τις Ερινύες, τους Γίγαντες και τις Μελίες  Νύμφες(186), την Αφροδίτη (195). Αυτό το πρώτο έγκλημα στο κόσμο μεταδίδει τα στοιχεία του στα επόμενα εγκλήματα της ανθρωπότητας. Όποιος κατέχει τη μητέρα έχει και την εξουσία του κόσμου και  της πόλης του ή μάχεται για αυτήν: Κρόνος, Δίας, Ορέστης Οιδίποδας, Διόνυσος.  Η  αιματηρή επίθεση αναμορφώνει τις  γιγάντιες δυνάμεις της φύσης και του ανθρώπου,  κυριαρχεί επ’ αυτών. Αυτό   αναπαριστάται στην αρχαία τραγωδία.

Πρώιμα εξάλλου ο J- P. Vernant[25] επισημαίνει ότι  η Γαία έχει άμεση αιμομικτική σχέση με τον γιο της τον Ουρανό, αφού ο Ουρανός γεννήθηκε από τη Γαία  ως το διπλό  και αντίθετό της. Είναι η μόνη, η οποία διπλασιάζει το ένα και το ευνουχίζει αργότερα. Προσωποποιεί το μητρός λέκτρον (Σοφ. Οιδ. τύρ., 975) όπως και ο σοφόκλειος Οιδίποδας παντρεύεται τη μάνα του με ολέθρια κατάληξη,  μήπως επαναλαμβάνοντας και αυτός την ίδια πεπατημένη μυθική οδό του Κρόνου και  του Δία;   Ο Anzieu[26] ψυχαναλυτικά μιλώντας αναρωτιέται μήπως το όνειρο της ένωσης με τη μάνα,  δηλαδή τη μάνα -γη που γεννά τα πάντα και σημαίνει πολλαπλά,  άλλοτε το θάνατο (τη μοίρα όλων των παιδιών της Γαίας εκτός του Κρόνου)  και άλλοτε τη εξουσία (Κρόνος,  Δίας, Οιδίποδας) δίδεται ως αρχή που διέπει τον κόσμο;

Τα παιδιά της Γαίας είναι παιδιά  ενός ατασθάλου πατρός (164) που κάνει ανόσια έργα μήσατο έργα (172). Η μητέρα στον Ησίοδο ερμηνεύει τον πατρικό ρόλο, υπαγορεύοντας τη σχέση με τον πατέρα. Ο πατέρας αυτός είναι ο πατέρας  Θεών και ανθρώπων: Κρόνου, Δία,  Οιδίποδα, Ίωνα, Διόνυσου, Ορέστη.  Με τον ίδιο τρόπο οι μητέρες στη Θεογονία του Ησιόδου διατηρούν μια αλληλουχία  που μας οδηγεί από την απόλυτη μητρότητα της Γαίας, της Ρέας, της Ήρας στο μητρικό πένθος της Δήμητρας και της Περσεφόνης άρα στη θνητότητά μας[27]. Υπάρχουν συνδέσεις από τη  χθόνια και υπερβατική Γαία, στη μηχανή της Ρέας, από τις πανουργίες της Ήρας στο πένθος της  Θεάς Δήμητρας - ίσως στα φαντάσματα της μητρότητας[28]  θα έλεγε μια ψυχαναλυτική παρατήρηση[29] - και αυτές οι συνδέσεις μας οδηγούν  στη διαπίστωση, ότι το τραγικό στοιχείο  στήνεται στην επανάληψη ενός φαύλου κύκλου από τη μυθολογία. Η επανάληψη  του φαύλου κύκλου αίματος οδηγεί τις εξελίξεις και ο ήρωας διαθέτει ένα αίτημα κοινό: την αποφυγή της επανάληψης του ίδιου συμπτώματος, του ίδιου πεπρωμένου. Στην τραγωδία και στην πόλη σπάει το πεπρωμένο. Δεν υπάρχει ο μύθος του καθορισμένου,  του ίδιου ή, και αν υπάρχει, τώρα θα εξεταστεί εκ νέου. Αυτό ακριβώς περιγράφεται στην τραγική σκηνή, οι επιπτώσεις της ελεύθερης επιλογής από το μύθο και μετά. Η έξοδος του φαύλου κύκλου μας φέρνει αντιμέτωπους με την τραγική επιλογή «να πράξεις αλλιώς», δοκιμάζοντας τις σημασίες «του να είσαι ελεύθερος» με ολέθριο τρόπο.

Ο Ησίοδος  στην κοσμογονία του (116-616)  δίδει ονόματα στα στοιχεία του κόσμου. Η ζωή κερδίζεται από μια εσοχή, ένα χάσμα και καταστρέφεται από τη θέληση για εξουσία. Η ονοματολογία του πατρός  συμπορεύεται με τη  ψυχική αναζήτηση του ήρωα προκειμένου να βρει τη μοίρα του, τη ταυτότητά του, τον εαυτό του: Οιδίπους, Ίων, Διόνυσος, Ορέστης. Η Γαία  είναι αυτή που κρύβει,  κρύψασα λόχω (174), μια ιδιότητα που τη συναντάμε στην Κρέουσα και στην Ιοκάστη αλλά και στη  γενεαλογία των Ολύμπιων μητρικών θεοτήτων, τη Ρέα, την Ήρα, την Θέτις. Όπως επίσης, αυτή η Γαία είναι η  ιμείρων φιλότητας, (177)  διαφυλάσσει τη φιλότητα, είναι υπέρμαχη της αγάπης, μια ιδιότητα που παραμένει κρυμμένη   ως αίτημα σε όλες τις τραγικές μητρικές μορφές. Η Γαία ως βάθρο του κόσμου είναι ακλόνητη, παντοδύναμη, ονοματοποιεί τον κόσμο, υπερβάλλει σε ζήλο στην ανατροφή των παιδιών,  γεννά το ίδιο και το διαφορετικό, εσωκλείει το Χάος, σχεδιάζει το  έγκλημα.

Στην ιστορία των θρησκειών η Μητέρα - γη παντού λατρεύεται:  Γαία, Ρέα, Ήρα, αλλά κυρίως Περσεφόνη και Δήμητρα.  Μέσα από το  λατρευτικό ιστορικό που τις ακολουθεί  γεννιέται το  θεατρικό και στοχαστικό στοιχείο των μητρικών μορφών. Αυτή η  Γη έχει τα εξής: παράδοξα, δεν νοείται ως απλή μητέρα, αλλά ως  αρχέγονη μητέρα-Γαία που έχει προφητικά  και θρησκευτικά στοιχεία. Συχνά εκλαμβάνεται  με θεϊκή  δύναμη  αρχαϊκή, αλλά και με πολιτειακή διάσταση[30].  Οι γιορτές στην Ελευσίνα αυτή τη μίμηση εορτάζουν και τιμούν: τη νοσταλγία της μεγάλης Θεάς Δήμητρας που ταυτίζεται με τη Γαία, επικοινωνεί με τον κάτω κόσμο των νεκρών, άλλοτε στέλνοντας παιδιά εκεί, και άλλοτε  πενθώντας αιωνίως την απώλεια  της κόρης, των χαμένων παιδιών,  πολιτών/ οπλιτών/ ηρώων της πόλης. Τα Θεσμοφόρια και τα Ελευσίνια είναι γυναικείες εορτές που στηρίζουν τη δημοκρατία αφού η συμμετοχή και το εορταστικό βίωμα στην αναπαράσταση της χαμένης κόρης, της αντιστροφής των ρόλων, του δόλου και του παιχνιδιού εισάγουν στη θεατρική σκηνή  το ρητορικό διάλογο καθορίζοντας τελικά τη ρίζα της γέννησης  του θεάτρου αλλά και της δημοκρατίας[31].

Η κοσμογονία  του Πλάτωνα στον Τίμαιο ξεπηδά επίσης από μητρικά στοιχεία. Η πλατωνική Χώρα[32] συγγενεύει με τη μυθική σκέψη και τον ησιοδικό μύθο και εμφανίζεται ως  αέναη γέννηση, ένα διαρκές φύεσθαι συμβάντων και μορφών, η ανάδυση του νέου, του μη καθορισμένου, του μη – προσδιορισμού του χώρου που υπερβαίνει τον Ορθό Λόγο. Πώς γεννήθηκε ο κόσμος; Πώς προβάλλει ο κόσμος μέσα από το Χάος; Τι υπήρχε όταν τίποτε δεν υπήρχε; Η  πλατωνική Χώρα περιγράφει την Υποδοχή, ως ένα είδος γενέσεως και ανατροφής του κόσμου, πάσης είναι γενέσεως υποδοχήν αυτήν οίον τιθήνη (49a), ως εκμαγείο που κινείται και αναδιαμορφώνεται,  εκμαγείον  γάρ φύσει παντί κείται (50c) και ως μητέρα του γίγνεσθαι πανδεχής (51a-b). Αυτή κρατά το αποτύπωμα του κόσμου,  τις μιμήσεις των αιώνιων όντων, των όντων αεί μιμήματα (50c). Εσωκλείει το χάος αφού είναι είδος, ανόρατον είδος, άμορφον, πανδεχές (50a). Σε αυτόν τον χώρο ανόρατον και άμορφον, του σκοταδιού και των σκιών, εδρεύει η πλατωνική Χώρα. Ο χώρος του Χάους στον Ησίοδο είναι ανάλογος με το Έρεβος και τη Νύχτα (124). Ακόμα στον Πλάτωνα  το σκοτάδι γεμίζει την κοιλότητα, εκμαγείο, υποδοχή (49a), χάσμα (51b). Χώρος απροσδιόριστος, της  σκιάς,  του άμορφου, του μη -σχήματος και του μη- όντος. Σε ένα ανάλογο τόπο αρχίζει το γεννοβόλημα της Γαίας  μέσα στη Νύχτα, ήλθε δ νύκτ΄, (Ησιόδ., Θεο., 176) και στη σκιά, σκαιή (179) επίσης παραμονεύει για το έγκλημά της. Η ποιητική αλληγορία συναντά τη φιλοσοφική έρευνα.

Στον Τίμαιο ο Πλάτων όταν μας μιλά για την  αρχή περί του παντός  (49a) αναφέρεται στη μητέρα ως δοχείο του κόσμου, πιθάρι μήτρα αγγείο, καλούπι. «Αυτή η παράξενη μητέρα η οποία παρέχει έδρα χωρίς να τίκτει» μας λέει ο Derrida[33],  είναι η μητέρα τροφός  κάθε γενέσεως.  Πρόκειται για έναν τόπο που συνενώνει τις έννοιες του «υπάρχειν και διδόναι», δέχεται τη εικόνα του θηλυκού όντος, της μητέρας τροφού,  αλλά και μας εισάγει στο  τόπο αεί  περιφερόμενον (49e, και 52a), έναν χώρο που  μπορεί να  είναι σχήμα, βίωμα, ιδέα. Η Υποδοχή είναι εκείνη που δέχεται τε γάρ αεί τα πάντα (50b-c), σταθερό εκμαγείο, εκμαγείον (50c)  που κινεί και αναδιαμορφώνεται, φέρει το αποτύπωμα της εικόνας- ιδέας  και των όντων.  Μήπως η ουσία της Χώρας είναι η παντελής έλλειψη του Απείρου[34]; Μήπως είναι η αναγκαία προϋπόθεση για να κατανοήσουμε τους όρους της εικόνας, του παραδείγματος και της μίμησης; Μήπως πρόκειται για την πρώτη τακτοποίηση του Χάους, τα πρώτα ίχνη της τάξεως στο σύμπαν;[35] Δεδομένου, ότι υπάρχει ο υπαινιγμός  ότι η «φιλοσοφία  δεν μπορεί να μιλήσει  φιλοσοφικά περί αυτού  το οποίο ομοιάζει μόνο στη μητέρα»[36], μήπως εδώ εδρεύει ο συμβολικός τόπος της ερμηνείας και της δημιουργίας;[37] Μήπως εδώ είναι  ο τόπος της ανασύστασης του όντων, νοητών και μή;

Προχωρώντας ακόμα  περισσότερο στον Μενέξενο του Πλάτωνα[38] εμφανίζεται η Ασπασία[39] να συγγράφει επικήδειους λόγους ως ασκήσεις ρητορικής, παρωδώντας  τον επιτάφιο λόγο  του Περικλή[40].  Εδώ   (237b-c) αναλύεται η μητέρα-γη και θεωρείται ως τροφός που τρέφει τον κόσμο, γὰρ ἐν τῷ τότε καὶ πρώτη τροφὴν ἀνθρωπείαν,  όπως επίσης και οι μητέρες της πόλης[41]. Η μητέρα εδώ μιμείται τη γη, τίκτειν, παρέχει τεκμήριο ανατροφής, ὃ δὴ καὶ ἡ ἡμετέρα γῆ τε καὶ μήτηρ ἱκανὸν τεκμήριον παρέχεται,  αυθεντικότητας της καταγωγής του πολίτη, καθορίζει τη γενεαλογία των ανθρώπων.  Παρέχει  πολιτική ισότητα  μέσα από την ισογονία  και την ισονομία της  κοινής καταγωγής, μετατρέποντας όλους τους πολίτες σε «γηγενείς» παιδιά της μιας μητέρας -γης,  κάνοντας όλους τους πολίτες αδέλφια, μιᾶς μητρὸς πάντες ἀδελφοὶ φύντες (Μεν., 239a). Διατηρώντας τα φυσικά χαρακτηριστικά της στον Μενέξενο η  μητέρα αυτή, τρέφει  τη χώρα από τη μια  τρεφομένους υπό μητρός της χώρας (Μεν., 237b- 237c, 238), και από την άλλη καταγράφει τους νεκρούς στον επιτάφιο θρήνο για τους πολίτες που χάθηκαν ηρωικά. Στην ουσία η μητέρα ανατρέφει και διαπαιδαγωγεί τον Άλλον, πολίτη ήρωα της πόλης  μέσω του  πένθους της – μια ιδιότητα που κληροδοτείται από τη Μεγάλη μητέρα πενθούσα Θεά Δήμητρα ως στοιχείο της μυθικής ιστορίας της  - και εδώ στον   Μενέξενο  υπενθυμίζεται ο ρόλος της όπως υπαγορεύεται και στον Επιτάφιο του Περικλή[42], ως αποστολή. Τo γυναικείο γένος –γένος φιλότεκνον- μέσα από το πένθος, την ταφή (των τέκνων της πόλης)  λειτουργεί την καινούργια γέννηση, την ανάμνηση, την αθανασία, την αιώνια μνήμη[43] των πολιτών και παιδιών που χάθηκαν. Το οικείο πένθος γίνεται πένθος για ολόκληρη την πόλη και  αποκτά αστικό πολιτικό χαρακτήρα. Στην Πολιτεία V 457b- V 416 d (III) [44] του Πλάτωνα επιπλέον, οι μητέρες παραλληλίζονται με τους φύλακες της πολιτείας. Εδώ, η μητρότητα δημιουργεί  κοινότητα και την υπερασπίζεται.  Έτσι η μητέρα Γαία  πέρα από το φυσικό της ρόλο εκείνο της δημιουργίας και της τροφού αποκτά υπόσταση διανοητική, πολιτική και ή ανατρέφει τον πολίτη, ή θρηνεί το χαμό του, διαφυλάσσοντας την αιώνια μνήμη για τους ήρωες πολίτες / παιδιά της[45].

 Η φιλοσοφία συνοδοιπορεί με την τραγωδία διαφυλάσσοντας υψηλή θέση στο μητρικό στοιχείο. Οι μητέρες επικαλούνται  τη μητέρα του ησιοδικού μύθου[46] πολλές φορές στην τραγωδία -όμως μετά τα ομηρικά έπη[47]- όταν λέμε Γαία- γη δεν εννοούμε μόνο τον μύθο και τις επενδύσεις του στο χρόνο, δεν πρόκειται  για μια απλή μυθολογική ή θρησκευτική αναφορά προς τη Γαία αλλά μεγεθύνεται και σημαίνει την πατρίδα[48].  Η γη ως  «γη τε και μήτερ»[49] παραπέμπει  στην πατρίδα και στην ηρωική προάσπισή της.

Στους Επτά επί Θήβας του Αισχύλου[50] η Γαία-γη[51] έχει πολιτικό χαρακτήρα,  γιατί είναι αυτή που ανατρέφει πολίτες – παιδιά, υφ΄ επταπύλω Θήβη, Καδμιήδη γαίη, (Αισχ., Επτά επί Θήβας, 18), όπως επίσης είναι  χώρα / πατρίδα και μητέρα /τροφός μαζί, γῇ τε μητρί, φιλτάτῃ τροφῷ· (16)  πατρίς τε γαία (585) γη των πατεράδων, αλλά και πατρίδα- πόλη, πόλιν πατρῴαν (584). Ο Ετεοκλής θεωρεί τον Δία και τη γη, πολιούχους της πόλης, ω Ζεύ και Γή  πολισσούχοι θεοί (69-71) και τους παρακαλεί να μην επιτρέψουν το ξερίζωμά  της (εκθαμνίστηκε, 71). Η   διεκδίκηση της πόλης ως τόπος και ως πατρίδα,  γαίας πέδον (304) είναι κυρίαρχη και αποδίδεται μέσα από τις αφηγήσεις των μύθων του Ησιόδου. Οι ασπίδες των πολεμιστών που πολιορκούν την πόλη εικονίζουν τις μυθικές γεννήσεις του Τυφώνα, (511) της Σφίγγας (541)  και των κατορθωμάτων  της χθόνιας γης, θυμίζοντας τις πολεμικές τους αρετές. Όποιος επιθυμεί να  αποκτήσει την πόλη θα πληρώσει το χρέος του στη γη που τον ανάθρεψε,  θανών τροφεία πληρώσει χθονί (477). Οι ήρωες βγαίνουν από το μητρόθεν σκότος (655) – γεννιούνται μέσα από το σκοτάδι -  μάχονται για τη σωτηρία της χώρα τους. Η  πόλις σώζεται, σέσωσται (820) αλλά εκείνοι πεθαίνουν,  πληρώνοντας  βαρύ φόρο τιμής,  το αίμα των αλληλοσκοτωμένων αδελφών, πέπωκεν αίμα γαί υπ’ αλλήλων φόνω (822). Παρόλα αυτά η αναζήτηση  της  πατρίδας -γης δεν τελειώνει εδώ. Το ταξίδι της επιστροφής στην αγκαλιά της γης απαιτεί ταφικό μνημείο και η μοιρασιά  των πατρικών τάφων,  τάφων πατρώα λαχαί (914) ανοίγει μια νέα διαμάχη. Αυτοί  που υπεράσπισαν  τη πατρίδα – ο Ετεοκλής - θα λάβουν τιμές, επ’ ευνοία χθονός θάπτει έδοξε γη φίλαις (1011-1012) ενώ όποιος τη πολιόρκησε -ο Πολυνείκης- θα μείνει άταφος.  Η ταφή  επιτρέπει  την επιστροφή στην αγκαλιά της  μάνας- γης -πατρίδας και είναι τιμή, αλλά και συνδέει μέσω του πένθους τη  διαφύλαξη της μνήμης των ηρώων της πόλης.

Η επίκληση της  Γαίας  στον Προμηθέα Δεσμώτη, έρχεται ως ομολογία και αναγνώριση πως η Γαία έχει πολλά ονόματα  αλλά μία μορφή, ἐμοὶ δὲ μήτηρ οὐχ ἅπαξ μόνον Θέμις, καὶ Γαῖα, πολλῶν ὀνομάτων μορφὴ μία, (211-213) αλλά και ως προτροπή προς τον ήρωα να  πράξει   με δόλῳ (215), όπως ο Δίας στον Κρόνο και όπως ο Κρόνος στον Ουρανό. Από εδώ και στο εξής, η συνέχεια της ζωής στηρίζεται στον δόλο και στην τεχνική, όχι στη βία. Πάσαι τέχναι βροτοίσιν εκ Προμηθέως (506)  μας λέει ο Αισχύλος, αλλά τελικά και αυτή η τέχνη είναι  κληρονομιά της  μητέρας Γαίας. Όπως εκείνη γεννά μέσα της τον αδάμαντο μέγα  δρέπανον (Ησιόδ., Θεο., 162) για να σώσει τα παιδιά της από τον τρομερό πατέρα, έτσι και  ο Προμηθέας αυτή την ιδιότητα αποκαλύπτει, ένερθε δε χθονός κεκρυμμέν’ ανθρώποισιν ωφελήματα χαλκόν σίδηρον αργυρόν χρυσόν  (Αισχ., Προμ.,500-501) για να διασώσει την ανθρωπότητα.  

Συνεχίζοντας την έρευνά μας  στην Ορέστεια[52] του Αισχύλου ο χορός στις Χοηφόρους από τους πρώτους κιόλας στίχους (40-46) επικαλείται  τη Γαία,   ιώ γαία μαία, μωμένα μ’ ιάλλει δύσθεος γυνά΄φόβου (45) και το αίμα που ρούφηξε η γη,  αίματ’ εκποθένθ’ υπό χθονός τροφού (66) από τον φόνο του Αγαμέμνονα. Είμαστε στο περιβάλλον της χθόνιας και δολοφονικής μητρότητας, της κυριαρχίας του αίματος, της ενοχής και της εκδίκησης. Σε αυτό το περιβάλλον ο χθόνιος Ερμής (125)  μεταφέρει τα  αιτήματα της Ηλέκτρας  από τον πάνω κόσμο στον κάτω κόσμο των νεκρών. Το αίτημα της αφορά  την υπεράσπιση της πατρίδας, πατρώιων δωμάτων καθώς και της γης που τους ανάθρεψε,  γαίαν αυτήν ή τα πάντα τίκτεται θρέψασα (126). Η Γαία θεωρείται σύμμαχος  του δικαίου της πατρίδας, συν θεοίς και γήν και δίκην νικηφόρωι (148) και η Ηλέκτρα  ζητώντας το δίκιο της την επικαλείται απευθείας, κλύτε δε Γά χθονίων τε τιμαί (398) στέλνοντας της, χοές και παρακλήσεις μαζί. Ενώ ο Ορέστης  επικαλείται τη γη  και τους νεκρούς της (τον πατέρα του Αγαμέμνονα) να σηκωθούν για να εποπτεύσουν τη μάχη, ω γαί, άνεστ μοι πάτερ’ εποπτεύσαι μάχην (489).  Από την άλλη είμαστε αντιμέτωποι με το αβυσσαλέο δίκαιο μιας άλλης μοχθηρής μητέρας της Κλυταιμνήστρας η οποία διαθέτει νου ξακουστής Ερινύας, βυσσόφρων Ερινύς (651) ονειρεύεται ότι γεννάει και αυτή φίδι,  τεκείν δράκοντ’ (527), όπως η Γαία την Έχιδνα (Ησιόδ. Θεο., 297) σκοτώνει τον άντρα της τον Αγαμέμνονα, όπως και η Γαία τον Ουρανό, υπερασπίζεται το θάνατο του παιδιού της -της Ιφιγένειας- όπως έκανε η Δήμητρα για την Περσεφόνη και η Γαία για τα δικά της παιδιά.

Συνεχίζοντας στην Ορέστεια του Αισχύλου, οι Ευμενίδες  ξεκινούν με  την προσευχή της Προφήτιδος προς τη μεγάλη Θεά την πρωτομάντιν  Γαίαν (Αισχ., Ευμ.,1- 20). Μέσα στο ναό του Απόλλωνα ο Ορέστης ικέτης καταδιώκεται από  τις Ερινύες, ένα κοπάδι γυναικών τερατώδες, θαυμαστός λόχος γυναικών (46). Η Κλυταιμνήστρα έχει ατιμαστεί και οι Ερινύες ζητούν εκδίκηση, απειλούν να μολύνουν το χώμα της Αθήνας ἐν γᾷ τᾷδε, φεῦ, ἰὸν ἰὸν ἀντιπενθῆ μεθεῖσα καρδίας, σταλαγμὸν χθονὶ ἄφορον (781-782)[53], εκεί, όπου έχει μεταφερθεί η δράση μετά την αναχώρηση του Ορέστη από το δελφικό ιερό και την εκδίωξή του από τις Ερινύες. Εδώ όμως  η πόλη/πατρίδα  προστατεύεται από τη  Θεά Αθηνά,  δὲ  μηδὲ τῇιδε γῇι/ βαρὺν κότον σκήψητε (800)[54]. Οι  Ερινύες επιδιώκουν να επαναφέρουν το Χάος, το αίμα και το έγκλημα,  προασπίζοντας ένα χώρο ιδεατό και φαντασιακό της μητρότητας και της Γαίας. Μήπως η πόλη κτίζεται πάνω σε ένα τέτοιο χώρο; Ο Χορός  των Ερινύων επικαλείται τις αρχαϊκές θεές,  παλαιόφρονα κατά τε γάν οικείν (872) και τη νύχτα Μητέρα του σκότους άιε μάτερ Νύξ  (321, 843, 876), γίνεται απειλητικός επιφέροντας το Χάος επί σκηνής. Εκεί στο σκοτάδι -όπως και στη Θεογονία του Ησίοδου- μια νέα γέννηση εκκολάπτεται και αυτή είναι  η Αθηναϊκή Δημοκρατία. Η Αθηνά μετατρέπει τις Ερινύες σε Ευμενίδες και τις τοποθετεί στο ιερό του Ερεχθέος, δόμοις Ερεχθέως, (855) προτείνοντας τους να κατοικήσουν  σε μια χώρα  θεάρεστη, ευ τιμωμένην χώρας μετασχείν τήσδε θεοφιλεστάτης (869),  όπου η αφθονία της γης, καρπόν τε γαίας, (906) θα εγγυάται ένα γένος χωρίς πένθος  απένθητον γένος (912). Η αρχαϊκή Γαία και οι απόγονοι της αποκτούν χώρα, τόπο, πατρίδα  και  η μετάβαση από το μύθο στο λόγο στηρίζει τη δημοκρατία, έτσι  επιβεβαιώνεται η υπόθεση της N. Loraux[55] πως «όταν σκεφτόμαστε τη Θεογονία κερδίζουμε μεγαλύτερη γνώση για την Αθηναϊκή πόλη».

Την επιστροφή των  Ερινύων έχουμε και στην Ηλέκτρα του Σοφοκλή[56] όταν στο σπίτι κατοικούν ως δίδυμαν Ερινύαν (Σοφ., Ηλ., 1080-81) η Κλυταιμνήστρα και ο Αίγισθος. Η Ηλέκτρα   γίνεται θύμα και όργανο των Ερινύων[57] και απαιτεί το αίμα να πληρώνεται με αίμα (1386-1388). Στην ουσία η διαφωνία της Ηλέκτρας και της Κλυταιμνήστρας αφορά τη πλήρη ταύτισής τους, δεν ξεχνούν ποτέ, οδηγούνται και οι δύο από το πάθος τους, ως Ερινύες, προορισμένες να γεννούν πολέμους, την Άτη, τίκτειν σ’ άταν άταις (235). Όπως και η Γαία γέννησε τους πολεμόχαρους Κύκλωπες (Ησιόδ., Θεο., 139)  και τους Τιτάνες και  όπως η  Νύχτα μόνη της  γεννά την έρις (226)  τις Μάχες  (228) και το Νείκος (229).

Αντιστοίχως στον Οιδίποδα επί Κολωνώ  του Σοφοκλή[58], όταν ο Οιδίπους επιστρέφει ικέτης  περιπλανώμενος πλανήτην (3), ο τόπος που πατά είναι ο κήπος των φοβερών Ευμενίδων, άλσος ες τάνδ’ αμαικακετάν κοράν (127). Χώρος ιερός, άβατος, άθικτος και ακατοίκητος, ανήκει στις φοβερές θεές και θυγατέρες του Σκότους και της Γής, άθικτος ουδ’ οικητός αι γάρ έμφοβοι θεαί σφ’ έχουσιν, Γής τε και Σκότου κόραι (39-40). Η Αθήνα δέχεται τον πατροκτόνο, εξόριστο αιμομίκτη Οιδίποδα  και αναγνωρίζει  την ύπαρξη των χαοτικών δυνάμεων. Ο εξευγενισμός των παθών περνά μέσα από τη συμφιλίωση  των τρομερών δυνάμεων. Αυτός είναι ο αγώνας του  πάσχοντος ήρωα  αλλά και της δημοκρατίας.

Ενώ στον Φιλοκτήτη του Σοφοκλή[59] ο Χορός  επικαλείται  τη Γη, που εδώ ονομάζεται ορεστέρα παμβώτι  Γά,  τρέφει τους πάντες, είναι η μητέρα του θεού Δία, μάτερ αυτού Διός (393),  η μακρινή μητέρα  μάτερ πόντν’ (395)  και η μακαρία, ιώ μάκαιρια (400). Ο Φιλοκτήτης βρίσκεται εξορία σ’ έναν τόπο ακατοίκητο  που  δεν βρίσκεται πουθενά, ούτ’ οικουμένην (221). O τόπος αυτός, ίσως υπαινίσσεται την ουτοπία μιας  πατρίδας που είχε πιστέψει και δεν κατοίκησε. Από εκεί νοσταλγεί την  πατρίδα του, ποθεί τον πατέρα, θρηνεί τους μεγάλους ήρωες τον Αχιλλέα και τον Αίαντα, πάσχει από τις κακοφορμισμένες πληγές του σώματός του και παρακαλεί τη γη να τον δεχτεί νεκρό, ω, γαία δέξαι θανάσιμον μ΄όπως έχω (819). Υποφέρει γιατί προκάλεσε άλγος εκ θείας τύχης (1326) πλησίασε  το φίδι που φυλάει την Ακρόπολη των Αθηνών - τον κρύφιο οικουρό όφι (1328) – και τον δάγκωσε[60]. Για να λυτρωθεί από τη νόσο  και να αρχίσει το ταξίδι της επιστροφής στην πατρίδα πρέπει να πρώτα να νικήσει -σωματικά και ιδεολογικά - τον  ίδιο του τον εαυτό. Ο Φιλοκτήτης θα αναγεννηθεί στη σπηλιά που έρπει επί δεκαετίας -όπως ο Εριχθόνιος και ο Ίων - και τα όπλα του θα γίνουν το κλειδί για την κατάκτηση της Τροίας. Ο ηρωισμός  και η δόξα του αναγνωρίζονται από τους Αχαιούς –το στράτευμα, το σώμα των ανδρών της μητέρας πατρίδας -  αλλά  και από έναν άλλον εκπρόσωπο  των ανδρείων ηρώων της - τον από μηχανής θεό Ηρακλή - δηλαδή  το κλέος της μητέρας όλων των θεών, της  Ήρας.

Αναλόγως στις Φοίνισσες του Ευριπίδη[61] η μητρική στοργή συμβαδίζει με την αγάπη για την πατρίδα (261-637) όταν η Ιοκάστη προσπαθεί να βρει ειρηνική λύση μεταξύ των αδελφών  καλεί τον Πολυνείκη, που με στρατό πολιορκεί τη Θήβα, να συναντηθεί μπροστά της με τον Ετεοκλή.  Το φιλότεκνο γυναικείο γένος (360) με εκπρόσωπο την Ιοκάστη βρίσκεται αντιμέτωπο με την εμφύλια διαμάχη περί της πατρίδας, όπως και η Γαία βρέθηκε παρούσα στην αδελφοκτονία των γενών της. Εδώ, η Γαία μας ενημερώνει ο  Τειρεσίας είναι χθόνια χθών (936),  δεν ξεχνά το φόνο του δράκοντα-γιού της  ός γηγενεί δράκοντα τιμωρεί φόνον (935) στην Καδμεία σπορά  και απαιτεί αίμα στο αίμα για την εξιλέωση της, σφαγέντα φόνιον αίμα γη δούναι χοάς  (933). Το φάρμακον σωτηρίας (893) για τη σωτηρία της πόλης είναι η θυσία του Μενοικέα.  Ο οποίος πεθαίνοντας  θα σώσει την πατρίδα, θανών πατρώαν γαίαν εκσώσειεν (947)[62].  Προσφέρει  το αίμα του και το θάνατο του  ως δώρο, θανάτου δώρον (1013), σώζει τη φήμη του, (994) ξεγελάει τον πατέρα του (991) απαλλάσσει  την πατρίδα από κάθε νόσο, νόσου δε τήνδ’ απαλλάξω χθόνα (1014) και ελευθερώνει την πόλη και πατρίδα του,  ελευθερώσω γαίαν (1011). Υπερασπίζεται  την πατρίδα και πράττει όπως οφείλει να  κάνει κάθε αθηναίος πολίτης, γεννημένος σε τούτη τη γη – σπαρτός, ως τέκνο της γης (821) - δηλαδή αυτόχθων, εκ γαίας (1007). Έτσι  το ηρωικό ήθος του γίνεται παράδειγμα για κάθε πολίτη και  η γη- Γαία ταυτίζεται με τη γη της πόλης[63] είναι η μητέρα τροφός που ανατρέφει πολίτες,  αλλά και παράγει πολιτική παιδεία, μαθήματα ηρωικού ήθους.

Ενώ στην Ηλέκτρα του Ευριπίδη[64] από τον πρώτο κιόλας στίχο  έχουμε απευθείας αναφορά στη γη του Άργους, ω γης παλαιόν Άργος (1) παράλληλα με την ανάμνηση της Κλυταιμνήστρας  που  σκοτώνει τον άντρα της με δόλο (9). Εδώ η μητέρα  - μας λέει η Ηλέκτρα - μοιάζει με όλεθρο καταστρεπτικό -λοιμό- που διώχνει  τα παιδιά της από το σπίτι, ω γάρ πανώλης Τυνδαρίς μήτηρ εμέ/ εξέβαλέ μ’ οίκων (60-61), όπως είχε κάνει η Ιοκάστη (Οιδίπους τύραννος) και η Κρέουσα (Ίων), η κάθε μία για διαφορετικούς λόγους έδιωξαν τα παιδιά τους εκτός οίκου. Η Κλυταιμνήστρα ονομάζεται  πανώλεθρος μήτηρ (87) γιατί σκορπά το θάνατο και γιατί θρηνεί αιωνίως το παιδί της Ιφιγένεια, αντί παιδός ήν απώλεσα (1002). Ο Ορέστης  βρίσκεται κρυμμένος στη γη, ει κρυπτόν ες γήν (525) έτσι σχετίζεται με τη γη, την πατρίδα του όταν γεννιέται ηρωικά μέσα από αυτήν και την υπερασπίζει. Πριν αρχίσουν οι δολοφονίες, χτυπούν τη γη με τα χέρια   -Ηλέκτρα και Ορέστης - επικοινωνούν με τους νεκρούς του κάτω κόσμου, το νεκρό πατέρα, ζητώντας τη βοήθειά του όπως και τη συνδρομή της Γής, σύ τώ κάτω γής ανοσίως οικών πάτερ/ και Γαί ‘ άννασσα, χείρας ή δίδωμ’ εμάς (677-78).  Η έξοδος από το σκοτάδι έρχεται μετά τους φόνους της Κλυταιμνήστρας και του Αίγισθου. Η Ηλέκτρα  βλέπει επιτέλους το φως του Ήλιου  στη νύχτα που υπήρχε στην πατρίδα της, ώ φέγγος [..] ώ γαία και νύξ ήν εδερκόμην πάρος  (867).  Μια νέα πατρίδα θα γεννηθεί  στο φως -αυτό μας αναγγέλλουν οι Διόσκουροι- με τις Ερινύες να επιστρέφουν εκεί που ανήκουν, στο χάσμα της γης, χάσμα δύσονται χθονός (1271) παρέχοντας την κάθαρση ή τη λύτρωση των παθών.  

Ακόμα   στις Τρωάδες του Ευριπίδη[65] η Εκάβη  αναφέρεται στη Γη ως τροφό των παιδιών της,  ιώ γα τρόφιμε των εμών τέκνων,  (1301) και όταν αποχαιρετά την Τροία ομοιάζει τον εαυτό της με την έρημη πόλη της Τροίας, ω τέκν’, ερημοπόλις μάτηρ απολείπεται υμών  (603). Οι μητέρες ομοιάζουν στη γη, την πατρίδα όταν αναπαριστούν τη μυθική Γαία. Η πόλη γκρεμίζεται μόνο όταν  αποχωρών  οι μητέρες και  τελικά ο θάνατος  στην  Τροία  διδάσκει  τον ωραίο θάνατο για την πόλη της Αθήνας[66].

Στη Μήδεια του Ευριπίδη[67] οι επικλήσεις στη  Γαία σχετίζονται με την εξορία της Μήδειας.  Η εξορία  την οδηγεί στην αναζήτηση  ενός ασύλου και σωτήριου τόπου, μιας πατρίδας / γης, τίνα προς ξενία ή δόμον ή χθόνα σωτηρία κακών (358). Ο Χορός επικαλείται  τους θεούς για βοήθεια, ώ Ζεύ και γά και φώς (148), όταν ο Κρέων  αναγγέλλει την εξορία  ως μια έξοδο εκτός των ορίων της χώρας και της γης,  γαίας τερμόνων έξω βάλων (276). Η Μήδεια  εξορίζεται από τον Κρέοντα  και βρίσκεται  γης εκβαλόντι (373), άπολις (644) χωρίς πατρίδα. Αυτό είναι που την κάνει δυστυχή,  επί δε ξένα ναίεις χθονί (435) να ζει σε ξένη χώρα. Σε αυτόν τον δρόμο της αμηχανίας,  (αμηχανίας, 645) εύχονται να μην βρεθούν ποτέ οι Κορίνθιες γυναίκες, γιατί δεν υπάρχει μεγαλύτερος πόνος από τη στέρηση της πατρίδας, μόχθων δ’ ουκ άλλος ύπερθεν ή γάς πατρίας στέρεσθαι (650-51). Ακόμα και όταν βρεθεί ο τόπος  της αποδοχής – η Αθήνα - η Μήδεια ορκίζει τον Αιγέα στη γη και τον πατέρα της τον  Ήλιο, όμνυ πέδον Γής, πατέρα θ΄ Ήλιον πατρός μου (746). Αυτός ο όρκος  παρέχει ασφάλεια αφού συμμετέχει η  Γαία. Όπως επίσης  τη στιγμή της παιδοκτονίας  ο Χορός  καλεί τη  Γαία και το φως,  ιώ Γά τε και παμφαής ακτίς Αελίου  (1251) για να αποδιώξει από το σπίτι τη φοβερή Ερινύα (1260)  που λερώνει το χώμα της γης με  τον θάνατο προσφιλών προσώπων. Η  σωτηρία διαφαίνεται  όταν η Μήδεια μετά τη παιδοκτονία της, μιμείται τη γαία/γη,  λέγοντας, εμείς τα σκοτώνουμε εμείς που τα βλαστήσαμε, ημείς κτενούμεν, οίπερ εξεφύσαμε (1240). Τα παιδιά της αποκτούν δική τους πόλη και οίκο, ώ τέκνα, σφών μεν έστι δη πόλις και δώμ’ (1221-22) όταν τα επιστρέφει  στην αγκαλιά της Γης, θάβοντας τα με τα ίδια της τα χέρια, επεί σφας τήδ’ εγώ θάψω χερί,  (1378) αλλά και όταν  ιδρύει  εορτές, παρέχοντας τους  οριστικά πατρίδα, ρίζα και αιώνια μνήμη.

Συνεχίζοντας τις αναγνώσεις στον Ευριπίδη[68]  στον Ίωνα, ο ήρωας  αναζητά  την καταγωγή  του, ρωτώντας ποια είναι η μητέρα του, εκ τίνος δε σοι πέφυκα μητρός (539). Μάλιστα  αναρωτιέται μήπως φύτρωσε και γεννήθηκε απευθείας από τη γη; γής  άρ’ εκπέφυκα μητρός; (542).  Η μητέρα του η Κρέουσα, κόρη του Ερεχθέα – βιασμένη από τον θεό Απόλλωνα, εγκαταλείπει το παιδί της  - για να  αποκαλύψει αργότερα τον τόπο της κρυφής γέννησης του ήρωα. Η Κρέουσα γέννησε τον Ίων σε μια σπηλιά όπως η Γαία γέννησε την Έχιδνα,  ενταύθα Γοργόν’ έτεκε Γή, δεινόν τέρας (989),  ενώ παράλληλα  παρουσιάζει τον μύθο του Εριχθόνιου το πρώτο πρόγονο που έβγαλε η γη των Αθηνών, όν πρώτον υμών πρόγονον εξάνήκε γη (1000). Ο Ίων,  ως έκθετο παιδί, εξέθηκε δωμάτων (344) και γεννημένο κρυφά από τον πατέρα του Απόλλωνα, λάθρα πατρός (340), όταν επαναπατρίζεται είναι ένα παιδί χωρίς γονείς,  χωρίς ταυτότητα σε μια εφηβεία διαρκείας και περιθωρίου ανακαλύπτει  εκ νέου  τον εαυτό του.

Η έκθεση και η αναγνώριση των Ερεχθείδων σημαίνει πολλαπλά[69]. Η απόθεση στη γη μπορεί να σημαίνει την άμεση και χθόνια επικοινωνία με τον τόπο/τη γη της γέννησης, ενώ η αναγνώριση δηλώνει την αποδοχή στο χώρο της πόλης. Στον Ίωνα η αναγνώριση της μητέρας παρέχει  καταγωγή και πατρίδα, μάλιστα εδώ είναι και η χορηγός της αθηναϊκής ταυτότητας, παρέχει ρίζα, γενιά και όνομα. Τα μητρικά  σύμβολα βοηθούν στην αποκρυπτογράφηση και την αναγνώριση, μητρός σύμβολ’ (1386) και αυτά τα σύμβολα  μοιάζουν με τα σύμβολα του Εριχθονίου[70]. Τα  μητρικά σπάργανα, το καλάθι,  του Εριχθονίου[71] οι χρυσοί όφεις, -οι αυτόχθονες που πετάγονται από τη γη, ως φίδια- το στεφάνι της ελιάς, όλα εξαρτήματα  του αθηναϊκού συμβολισμού για τη καταγωγή του Αθηναίου πολίτη, εριχθονίου μιμήματα,  (1429), είναι γνωρίσματα της μητρικής προστασίας[72] και χαρίζουν στον ήρωα  καταγωγή, τον αναδεικνύουν άξιο πολίτη της πόλης του. Τα στοιχεία  της πρώτης μητρικής αγκαλιάς της Κρέουσας  ματερός σπάργαν’, (918, 1489)   λειτουργούν ως η χθόνια μήτρα της μητέρας/ γαίας και εκφράζουν εδώ την  επανάληψη της γέννησης. Αυτά νομιμοποιούν το παιδί και το εισάγουν στην Εστία του οίκου,  χθόνια και επικοινωνούσα διαρκώς με το κέντρο ολόκληρης της πόλης[73]. Κατά τη διάρκεια αυτής της αναγνώρισης η Κρέουσα  μιλά  για το πέρασμα από το σκοτάδι στο φως, όταν το σπίτι  ολόκληρο γεννιέται πάλι από τη γη, γηγενέτας δόμους (1465)  και η αυτοχθονία[74] συνδέεται με τη μητέρα γη, την πόλη και  τον οίκο αλλά και τις τελετουργικές της πρακτικές. Τέλος θα εμφανιστεί η θεά Αθηνά να αποκαταστήσει τον ήρωα αλλά και τη μητέρα του Κρέουσα,  επιβεβαιώνοντας  τη καταγωγή του από τον θεό Απόλλωνα[75] και ορίζοντας ότι  οι γενιές που θα έρθουν στην Ελλάδα - οι Ίωνες - θα κατάγονται από αυτόν τον ήρωα[76]. Ο τόπος του Ερεχθέως  είναι  τόπος που φυλάσσεται από γυναίκες, είναι  τόπος  γυναικών και   έχει πολιτικό χαρακτήρα[77].

 «Τι συμβαίνει  λοιπόν στην αρχαία τραγωδία όταν οι μητέρες μιμούνται τη γη;»

Όταν οι μητέρες επαναφέρουν τη Γαία –γη στην αρχαία τραγωδία  τη φιλοσοφία και την πόλη αναπτύσσουν τη ρητορική  του πατριωτισμού[78], με τρόπο οικείο και προσφιλή στον πολίτη. Η ρητορική αυτή συνδέει την υπεράσπιση του οίκου  με την υπεράσπιση της πατρίδας. Οι  αναφορές στη Γαία του Ησιόδου στην τραγωδία δεν είναι μόνο μια μυθική ανάμνηση  αλλά παραπέμπουν απευθείας στο πολιτικό χθόνιο και ιερό χαρακτήρα της πόλης και της ταυτότητας των πολιτών τότε που η Γαία- γη σημαίνει τη χώρα πατρίδα και τη πόλη.

Όταν οι μητέρες μιμούνται τη γη στην αρχαία τραγωδία θάβουν και γεννούν παιδιά  αιωνίως γίνονται απειλητικές, δολοφονικές ή πενθούν αιωνίως  διαφυλάττοντας τη μνήμη  της πατρίδας, την ιστορία  των ηρώων - παιδιών τους  και της πόλης τους  διατηρώντας  με ισχυρό τρόπο   ό,τι μας διαφεύγει[79]  ή μας  ξεπερνά.

---

[1]Nicole Loraux, «Pourquoi les mères grecques imitent-elles à ce qu’on dit la terre?» Nouvelle Revue de Psychanalyse,  Les Mères, No. 45. Printemps 1992, Gallimard,  Paris s. 161-172.   Η υπόθεση εργασίας έχει  διατυπωθεί επανειλημμένως  από τη Nicole Loraux στα έργα της: Né de la Terre. Mythe et politique à Athènes Seuil,  Paris 1996,  Les Mères en deuil, Seuil, Paris 1990. Σημαντικός οδηγός  αποτελεί το αφιέρωμα «Dans les pas de Nicole Loraux», Espaces Temps/ CLIO, No. 87-88, Paris  2005, s. 8-27. Μεταφρασμένα στα ελληνικά έργα της ιδίας:  Η διχασμένη πόλη. Η λήθη στη μνήμη της Αθήνας, μτφρ. Μπάμπης Λυκούδης, Πατάκης, Αθήνα 2001, Τα τέκνα της Αθηνάς, επιμ. – μτφρ: Γιάγκος Ανδρεάδης, Λιβάνης, Αθήνα 1992, Οι εμπειρίες του Τειρεσία, μτφρ: Δ. Βαλάκα - Ε. Κελπερή, Πατάκης, Αθήνα 2002, H τραγωδία της Αθήνας, μτφρ. Κ. Αλεξοπούλου - Σ. Γεωργακόπουλος, Πατάκης Αθήνα 2008, Βίαιοι θάνατοι γυναικών στην τραγωδία, μτφρ. Α. Ροβάτσου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995.

[2] Pierre Vidal- Nâquet, Ο Μαύρος κυνηγός, μτφρ.: Γιάγκος Ανδρεάδης – Πέπη Ρηγοπούλου, Λιβάνης- Νέα Σύνορα, Αθήνα 1983. Ακόμη του ιδίου: Ο κόσμος του Ομήρου, μτφρ.: Αναστασία Κεφαλά, Εξάντας, Αθήνα 2002, Ο θρυμματισμένος καθρέπτης, μτφρ.: Χρ. Δ. Μεραντζάς, Ολκός, Αθήνα 2007, Η Ατλαντίδα. Ιστορία ενός πλατωνικού μύθου, μφτρ.: Χρ. Δ. Μεραντζάς, Ολκός, Αθήνα 2007, Οι Έλληνες, οι ιστορικοί, η Δημοκρατία. Η μεγάλη απόκλιση, μφτρ.: Αναστασία Μεθενίτη, Πατάκης, Αθήνα 2002.

[3]Jean - Pierre Vernant,  Μύθος και σκέψη στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ.: Στέλλα Γεωργούδη, Νεφέλη, Αθήνα 1980. Ακόμα του ιδίου: Ανάμεσα στο μύθο και την πολιτική, μτφρ.: Γ. Ι. Μαίρη,  Σμίλη, Αθήνα 2003, Το Σύμπαν, οι Θεοί και οι άνθρωποι, μτφρ.: Τιτίκα Δημηρούλια, Πατάκης, Αθήνα 2013 καθώς και  Μύθος και κοινωνία, μτφρ.: Κ. Αλεξοπούλου, επιμ. Σ. Καράμπαλης, Μεταίχμιο, Αθήνα 2003.

[4] Nathalie Ernoult, «Platon, la mère, les mères après Nicole Loraux» ANHILA, UMR, 8210,  Paris, s. 1-19.

[5] Γιώργος Πεφάνης, «Φιλοσοφικές παρατηρήσεις του Καστοριάδη στην τραγωδία», Λογγείον  3, Πάτρα 2013 σ. 1-28.

[6] Jean-Pierre Vernant, Μύθος και σκέψη στην Αρχαία Ελλάδα. Ιδιαίτερα το κεφάλαιο «Ο ησιοδικός μύθος των γενών», ό.π., σ. 29-91.

[7] Ν. Loraux, «Pourquoi les mères grecques imitent-elles à ce qu’on dit la terre?»  ό.π., σ. 165, καθώς και  Violain Sebillotte Cuchet, «Les femmes, le féminine et le politique après Nicole Loraux», ANHILA UMR 8210,  Paris, s. 162.

[8]Αριστοτέλης Πολιτικά Ι–ΙΙ, εισαγ.-μτφρ.- σχ.: Π. Λεκατσάς, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1975.

[9]Παναγιώτης Σακελλαρόπουλος, Σχέσεις μητέρας παιδιού στον πρώτο χρόνο της ζωής,  Παπαζήση, Αθήνα 1998.

[10]Melanie Klein, Φθόνος και ευγνωμοσύνη και άλλα κείμενα, εισαγωγή: Hanna Segal, μτφρ.: Ελεάννα Πανάγου, Μεταίχμιο Αθήνα, 2009. Ακόμα Melanie Klein & Joan Riviere, Η αγάπη και το μίσος. Η ανάγκη της επανόρθωσης, μτφρ. Ευάγγελος Γράψας, εκδόσεις Κονιδάρη, Αθήνα 1990. Της ιδίας,  La phychanalyse des enfants, puf,  Paris 2009. André Green,  Η ιδιωτική τρέλα, μτφρ.: Θάλεια Λογαρίδη, επιμ.: Κ. Συνοδινού- Σ. Μητροσύλης, Καστανιώτης, Αθήνα 2002. Jacques Lacan, Le SÉMINAIRE VII, L’éthique de la psychanalyse Seuil, Paris 1986, s. 271-332. Σχετικά άρθρα  από έλληνες ψυχαναλυτές: Νίκος Νικολαΐδης, «Η δυναμική παρουσία της γης στην ελληνική Θεογονία και κοσμογονία» (http://www.ekpse.gr. 3/12/2014).

[11] Judith Butler, Ευάλωτη ζωή. Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας, μτφρ.: Μ. Λαλιώτης, Κ. Αθανασίου, εισαγ.: Αθηνά Αθανασίου, νήσος, Αθήνα 2009,  της ιδίας , Αναταραχή του φύλου, Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας, μτφρ.: Γ. Καράμπελας, επιμ. Χ. Σπυροπούλου, επίμετρο: Αθηνά Αθανασίου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2009.

[12]Το παρόν κείμενο αποτελεί  προδημοσίευση της αδημοσίευτης  έρευνας μου με τίτλο, Αρχαϊκές μητέρες στο ελληνικό διήγημα όπου μελετώ τη μητέρα  στην τραγωδία, στη νεοελληνική λογοτεχνία και την ψυχανάλυση.

[13] Jean- Pierre  Vernant, Η καταγωγή της ελληνικής σκέψης, μτφρ.: Σ. Στανιτσάς, Δίπτυχο, Αθήνα 1965,  σ. 108.

[14]G. S. Kirk – J. E. Raven –M Schofied, Οι προσωκρατικοί  φιλόσοφοι,  μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ Αθήνα 1990 σ. 195.

[15] G. S. Kirk – J. E. Raven – M Schofied, Οι προσωκρατικοί  φιλόσοφοι, Εμπεδοκλής, (Απόσπασμα 17, στ, 16-20, Σιμπλίκιος εις Φυσικά, 158, 13) «.. δίπλ’ ερέω΄ τοτέ μεν γάρ εν ηυξήθη μόνον είναι/ εκ πλεόνων, τοτέ δ’ αυ διέφυ πλέον’ εξ ενός είναι΄ πύρ και ύδωρ και γαία και ηέρος άπλετον ύψος, Νείκος τ’ ουλόμενον δίχα  των, ατάλαντος απάντη, και Φιλότης εν τοίσιν, ίση μήκος τε και πλάτος τε..» σ.  265.

[16] Ν. Loraux, «Les bénéfices de l’ autochtonie», Νé de la terre, ό. π., σ. 47-57.

[17] Ν. Loraux, Né de la terre,   ό.π., σ. 19.

[18]Stella Georgoudi, «Gaia/ge. Entre mythe, culte et idéologie», Μyth. and Symbol I. Symbolic phenomena in ancient Greek culture, Bergen,  S. Des Bouvrie, 2002, s. 113-134.

[19]Stella Georgoudi,  ό.π., σ. 116.  Επίσης Violaine Sebillotte Cuchet, «La terre-mère: une lecture par le genre et la rhétorique patriotique», Kernos  18 | 2005, (http://kernos.revues.org/ , 17 Σεπτεμβρίου 2014).

[20] Ησιόδου, Θεογονία, εισαγ.- μτφρ: Π. Λεκατσάς, Πάπυρος, Αθήνα 1975.

[21]G. S. Kirk – J. E. Raven –M Schofied, Οι προσωκρατικοί  φιλόσοφοι, ό. π.,  σ. 49-59.

[22] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Ύψιλον, Αθήνα 1986, σ. 20-21. «Ο νόμος της υπάρξεως του είναι νόμος γενέσεως και φθοράς επιστροφής στο χάος και αναδημιουργία του κόσμου από το Χάος».

[23] Κ. Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφρ. Σ. Χαλκιάς - Γ. Σπανιδάκης – Γ. Σπανιδάκη, Κέδρος, Αθήνα 2019. Θεμελιακή αντίληψη του Κ. Καστοριάδη στο έργο του  αποτελεί η  ιδέα του Χάους και της δημιουργίας εκ του μηδενός.

[24] Επίσης και Ομήρου  Ιλιάδα φ, 220 και Οδύσσεια η,  6. Η Γαία στενάζει βαθιά από τους σκοτωμένους που δέχεται από τον τρωικό πόλεμο.

[25]Jean- Pierre Vernant – Pierre Vidal- Nâquet, Μύθος και τραγωδία  στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Στέλλα Γεωργούδη, τόμ. Α΄ Ζαχαρόπουλος, Αθήνα  1985, σ. 101.

[26] Didier Anzieu, «Œdipe avant le complexe où de l’ interprétation psychanalytique des mythes», Psychanalyse et culture grecque, D. Anzieu, F. Carapanos, J. Gillibert, A. Green, N. Nicolaidis, A. Potamianou, Les Belles Lettres, Paris 1980,  s. 10-16.

[27]Vinciane Pirenne - Delforce, «La maternité des déesses grecque et les déesses – mères: entre mythe, rite et fantasme»  CLIO. Histoire, femmes et sociétés, Maternités, 21/ 2005,  s. 2-5.

[28]Georgia Pantoula - Kafchitsas, «Les fantasmes de maternité dans la transplantation d’ organes», Cliniques Méditerranénnes, L’ Imposture dans le siècle,   CLIO,  no. 81, ères, 2010/1, σ. 199-207, http://clio.revues.org, 17 -9-2014.

[29]Παναγιώτης Σακελλαρόπουλος, «Αρχαϊκή Μητέρα: Μυθολογία και βασικές ψυχαναλυτικές έννοιες»,  Ψυχιατρική 14, Αθήνα 2003, σ. 27-45.

[30]Stella Georgoudi, Gaia/ Ge. Entre mythe, culte et idéologie. Clio, ό.π., σ. 114. Της ιδίας, «Bachofen, le matriarcat et le monde antique. Réflexion sur la création d’un mythe »,  G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes,  L’Antiquité, Paris, 1991, s. 477-491.

[31]Τάσος Λιγνάδης, Θεατρολογικά  ΙΙ,  Χαρ. Μπούρας, Αθήνα 1992, σ. 78.

[32]Πλάτων Τίμαιος, εισαγωγή, σχόλια Βασίλης Κάλφας, Πόλις, Αθήνα  1999,  «Η δυσπρόσιτη και δυσνόητη τούτη οντότητα του Τίμαιου ξεσήκωσε  σειρά από σχόλια και διχογνωμίες όχι μόνο μεταξύ των σχολιαστών μα και μεταξύ των φιλοσόφων. […] Ο Derrida, ανακαλύπτει  νύξεις σε χαρακτηριστικά της Χώρας σε όλο το κείμενο της προκαταρκτικής συζήτησης του διαλόγου πιστεύει πως η Χώρα παραπέμπει πάντοτε σε ένα χώρο κατειλημμένο, κατοικημένο, χώρο πολιτικό σ. 331.  […] Όταν ο Πλάτων μιλούσε για τη Χώρα είχε απόλυτα την επίγνωση του μη καθορισμένου, του μη προσδιορίσιμου χαρακτήρα, του υπόβαθρου της ανθρώπινης κατηγοριακής σκέψης του χώρου, που υποβόσκει κάτω από τον ορθό λόγο, μιας πραγματικότητας που σφραγίζει και την ελλόγως προσεγγίσιμη φυσική πραγματικότητα. σ. 133-149.

[33]Jacques  Derrida, Χώρα, μτφρ. Κατερίνα Κορομπίλη, επίμετρο: Βάνα Νικολαϊδου- Κυριανίδου, Καρδαμίτσα, Αθήνα  2000,  σ. 67.

[34] Πλάτων Τίμαιος, ό.π., σ. 423.

[35] Πλάτων Τίμαιος, ό.π., σ. 433.

[36] J. Derrida  ό.π., σ. 70.

[37] J. Derrida,   ό.π., σ. 15-71.

[38] Πλάτων Μενέξενος, πρόλ.- μτφρ.- επιμ.: Κωνσταντίνος Αθανασάτος, Δαίδαλος- Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 2007. 

[39] Nicole Loraux, «Aspasie, l’ étrangère, l’ intellectuelle» CLIO 13, 2001, σ. 17-42. Ακόμα για το ίδιο βλ. R. Clavaud, Le Ménéxène de Platon et la rhétorique de son temps, Les Belles Lettres, Παρίσι 2010.

 [40]Βασίλης Κάλφας, «Ο πλατωνικός διάλογος και η αττική κωμωδία» στο τόμο Γ. Ζωγραφίδης και Γ. Κουγουμτζάκης (επιμ.) Αισθητική και τέχνη, ΠΕΚ,  Ηράκλειο 2008, σ. 123-137.

[41] Nathalie Ernoult, «Platon la mère, les mères après N. Loraux»,  ό. π., σ. 1-9.

[42]Θουκιδίδου Ιστορία ΙΙ, (Τα γεγονότα από το 431 πχ ως το 428π.χ.) Επιτάφιος Περικλή, 45, μτφρ. Α. Γεωργοπαπαδάκος, Κάκτος, Αθήνα 1994.

[43] Ν. Loraux, Les mères en deuil,  ό. π.,  σ. 42-43.

[44] Πλάτων, Πολιτεία, Ι, ΙΙ, πρόλογος Ε. Παπανούτσος, εισαγ.- μτφρ.-σχ:  Ι. Γρυπάρης, Ι. Ζαχαρόπουλος,  Αθήνα 1983, (ημείς δε τούτους τους γηγενείς οπλίσαντες προάγωμεν,  3. 414 e).

[45] Nicole Loraux,  Les mères en deuil,  ό.π., σ.  62-64. Σχετικά με τα ζητήματα της λήθης και της ανάμνησης N. Loraux, Η διχασμένη πόλη. Η λήθη στη μνήμη της Αθήνας, ό.π., ιδιαίτερα το κεφάλαιο  «Η πολιτική των αδελφών» σ. 277-325.

[46] Jean Rudhardt, «De la maternité chez les déesses grecques» Revue de l’ Histoire des Religions, 1990 Paris, s.  367-388.

[47] Ομήρου Οδύσσεια θ 555, (εἰπὲ δέ μοι γαῖάν τε· τεὴν δῆμόν τε πόλιν τε) αλλά και στην Ιλιάδα    I XII, 243; XV, 494-499; XVII, 157; XXIV, 500.

[48] Sebillotte Cuchet, «La Terre-mère: une lecture par le genre et la rhétorique patriotique», Kernos, ό.π.,  σ. 203-218.

[49] Ν. Loraux, «Pourquoi les mères grecques imitent-elles à ce qu’on dit la terre?»  ό. π.,  σ. 165.

[50] Αισχύλου Προμηθέας Δεσμώτης, Επτά επί Θήβαις, μτφρ. Ι. Γρυπάρης, Εστία Αθήνα 1999.

[51] Violaine Sebillotte-Guche, «Ville et terre-patrie: Les Sept contre Thèbes d’ Eschyle», Histoire urbaine 2004/2, no. 10, s. 1-25.

[52] Αισχύλου Ορέστεια, μτφρ. Κ. Χ. Μύρης, Εστία, Αθήνα 1988.

[53] Αισχύλου, Ορέστεια, ό. π., «ρίχνοντας φαρμάκι πικρό χαμό θα σπείρω σε τούτη τη γη τη βαριά ν’ αλαφρώσω την καρδιά μου». 

[54] Αισχύλου, Ορέστεια, ό. π.,   «εσείς ξερνάτε στη γη μου τη βαριά σας οργή».

[55] Ν. Loraux, Οι εμπειρίες του Τειρεσία ό. π., σ. 223.

[56] Σοφοκλέους Ηλέκτρα,  εισαγ.- μτφρ. - σχ:  Κ. Ταμβάκης, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα  1978.

[57] Ελένη Παπάζογλου, Το πρόσωπο του πένθους. Η Ηλέκτρα του Σοφοκλή ανάμεσα στο κείμενο και την παράσταση, Πόλις, Αθήνα  2014, σ. 91-103.

[58] Σοφοκλέους  Οιδίπους Τύραννος - Οιδίπους επί Κολονώ, εισαγ.-μτφρ.- σχ.: Κ. Θρακιώτης,  Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1988.

[59] Σοφοκλέους Φιλοκτήτης, εισαγ.- σχ.- μτφρ: Δ. Ρηγοπούλου, Πάπυρος, Αθήνα 1975.

[60] Σχόλια Σοφοκλέους Φιλοκτήτη, στ. 194

[61] Ευριπίδου Φοίνισσαι, μτφρ. –εισαγ. – σημ.: Αθαν. Χ. Παπαχαρίση,  Πάπυρος, Αθήνα 1975.

[62] Ευριπίδου Φοίνισσαι, (ειμί και σώσω πόλιν/ ψυχήν τε δώσω τήσδ’ υπερθανείν χθονός, θα πάω και θα σώσω τη χώρα και θα δώσω τη ζωή μου στο θάνατο γι’ αυτόν εδώ τον τόπο,  997-8).

[63] Stella Georgoudi, «Gaia/ge...» ό.π.,  σ. 120.

[64] Ευριπίδου Ηλέκτρα, μτφρ.-εισαγ.-σχ. Χ.Αθ. Μπάλτας, Παπαδήμα, Αθήνα 1997.

[65] Ευριπίδου Τρωάδες, μτφρ.- πρόλ.: Ερρίκος Μπελιές, Πατάκη, Αθήνα 1998.

[66] Nicole Loraux, «Mourir devant Troie tomber pour Athènes: de la groire du héros a l’ idée de la cité», La mort, les morts dans les sociétiés anciènnes,  Sous la direction de G. Gnoli et J.-P. Vernant, Cambridge University Press Editions de la Maison des Sciences  de l’ Homme, Paris 1990, s. 27-44.

[67] Ευριπίδου Μήδεια, εισαγ. D.L. Page, μτφρ: Γ. Γιατρομανωλάκης, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1990.

[68] Ευριπίδου Ίων, μτφρ.- σχ.: Ι. Σακαλής, Πατάκης, Αθήνα 2004.

[69] Ν. Loraux, Τα τέκνα της Αθηνάς, ό .π.,   σ. 259.

[70] Ν. Loraux, ό. π., σ. 263-264.

[71] Pirenne-Delforge Vinciane, «Qui est la Kourotrofos athénienne?» Naissance et petite enfance dans l’ Antiquité, Actes du colloque de Fribourg (Nov.- Dec.) 2001 , Fribourg/ Göttingen, σ. 171-185.

[72] Ν. Loraux, ό. π., σ. 301.

[73] Ν. Loraux,  ό.π., σ. 308-9.

[74] Claudine Leduc, «Poésie et politique dans le mythe de l’autochtonie athénienne»,  Ithaca. Quaternes Catalans de Cultura Clàssica Societat Catalana d’Estudis Clàssics Núm. 22, 2006, σ. 13-22.

[75] Πλάτων Πολιτεία  575-7d, πρόλογος Ε. Παπανούτσος, εισαγ. – μτφρ. – σχ.: Ι. Γρυπάρης, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1975,  «γεννημένοι από το έδαφος έχουν αποκτήσει ταυτόχρονα  μητέρα και πατέρα»

[76]Ευριπίδη Ίων, μτφρ. – εισαγ. – επιμ:  Ι. Σακαλής, Πατάκης, Αθήνα 2004, (εκ γάρ των Ερεχθέως γεγώς δικαίος άρχειν της εμής όδε χθονός, έσται δ’ αν Ελλάδ’ ευκλεής, 1573-1575).

[77] Ν. Loraux,  ό. π., σ. 318.

[78] Sebillotte  Cuchet, «La Terre-mère: une lecture par le gendre et la rhétorique patriotique» Kernos, 18, 2005, σ. 203-218.  Επίσης βλ.  του ιδίου, Libérez la partie. Patriotisme et politique en Grèce ancienne,  Παρίσι 2006,  C. Calamè, Poétique des mythes dans la Grèce antique, Hachette, Παρίσι 2000.

[79] Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XX Encore, Seuil,  Le champ Freudien, Paris 1975,  s. 34. «Ιl y a toujours quelque chose qui chez elle échappe au discours».